“La heterosexualidad no es una orientación sexual, sino un régimen político.”
Monique Wittig, El pensamiento heterosexual

No me seducen los -ismos. Tampoco lxs –istas. Me dejé cautivar por ellxs un tiempo, sí. Lo que viene se procesa después de haber estado dentro: militancias más o menos tradicionales, espacios de convicción, de entrega, de fe. No me atraen ya, no porque carezcan de historia o densidad —eso sería falso—, sino porque demasiadas veces esos -ismos, sea cual sea su prefijo, terminan convirtiendo ideas vivas en aduanas morales, en credenciales, en fronteras identitarias que, a la larga, resultan profundamente anti-igualitarias y coartan la praxis de otros presentes.

Se suponía que los -ismos nos iban a dotar de métodos para el cambio social. Y muchas veces terminaron ofreciendo otra cosa: pertenencia. Un “nosotrxs” que —por muchas vocales que sume— se distingue de un “ellxs” por certificados invisibles, por el uso correcto e higiénico del lenguaje, por una ética sumamente vigilada. Clubes exclusivos que dicen ser críticos, pero que operan como cualquier otro dispositivo de control.

Ahí algo se endurece —y no es placentero—. El pensamiento deja de moverse. Lo que antes servía para incomodar, desordenar y abrir, empieza a servir para clausurar. Una idea se vuelve adscripción. Se fija como identidad. Y con eso aparece la vigilancia de la moral y de los cuerpos.

Dicho simple, y siempre útil a la crítica, en ningún caso es Marx el problema, han sido los marxistas, cuando confunden método con fe. El marxismo deja entonces de ser una posibilidad ontológica del ser social múltiple y pasa a funcionar como iglesia. Algo parecido ocurre cuando el feminismo se vuelve identidad cerrada y el análisis político-estratégico es reemplazado por identificación. El marxismo y lxs marxistas, el feminismo y las feministas —otros -ismos y otrxs -istas— comienzan a operar de modo hermético, olvidando su supuesta vocación histórica de incomodar y abrir conflicto.

No se apunta aquí contra la crítica —¿qué haríamos sin ella? —, sino contra la transformación de ideas potencialmente subversivas en capital moral. Cuando la crítica produce etiquetas jerarquizables, pierde su filo. En la Historia, los -ismos ofrecieron nuevas explicaciones y terminaron marcando los límites de lo imaginable. Propugnaron emancipación y produjeron nuevas fronteras.

Por eso, frente a los marxistas, prefiero a los marxianos. O marcianos, si se quiere. No como broma, sino como posición. El marxiano es quien mira el mundo como si no le fuera natural. Quien no da nada por sentado. Quien sospecha incluso de sus propias categorías. No cree solamente, crea y hace. Trabaja, se equivoca, vuelve a intentar. No se acomoda ni desde ahí coloniza; se queda, se vincula, observa y dialoga. No defiende identidades, las tensiona críticamente.

No es irrelevante que, aunque en el siglo XX proliferaron los -istas —leninistas y trotskistas, por ejemplo—, estas denominaciones tendieran a convertirse en ortodoxias. En ese mismo panteón suele mencionarse a Rosa Luxemburgo, no porque haya existido un “luxemburguismo” como escuela cerrada, sino precisamente, por lo contrario, porque su pensamiento resistió la cristalización doctrinaria. Lo que dejó fue una práctica crítica abierta, conflictiva, democrática. Del mismo modo, a quienes leyeron o leen a A. Gramsci, W. Benjamin o B. Brecht no se les dice “gramscistas”, “benjaministas” o “brechtistas”. Ahí no había una identidad que portar, sino un trabajo que continuar.

Ahí algo se endurece —y no es placentero—. El pensamiento deja de moverse. Lo que antes servía para incomodar, desordenar y abrir, empieza a servir para clausurar.

Gramsci no quiso fundar una iglesia. Necesitaba un método para pensar cómo el poder se aprende, se repite y se encarna en lo cotidiano. Benjamin no ofreció sistema ni consuelo, trabajó con restos y ruinas, interrumpió la historia para desarmarla. Brecht no buscó identificación, sino extrañamiento; mostrar el artificio para que el mundo dejara de parecer inevitable. En los tres casos, no hubo dogma, hubo hacer y no cualquier hacer.

Al respecto, hay una distinción que no es retórica ni decorativa. Viene del latín —esse, stare, facere— y sigue viva en el italiano —essere, stare, fare. Ser, estar y hacer no dicen lo mismo. No operan igual. No comprometen el cuerpo del mismo modo. Esto no es nada nuevo. Essere nombra una condición. Stare, una situación encarnada y siempre provisoria. Fare, en cambio, remite a la acción, a la práctica, al trabajo. En estos idiomas, un oficio o una profesión no se es, se hace. El -ista, en su sentido más básico y menos capturado —como en dentista o periodista— no nombra una identidad ni una pertenencia, sino una dedicación. Algo que se ejerce, se repite, en lo que se yerra y se corrige. 

Desde ahí, ser comunista dejaría de ser una fe acrítica, una insignia o una bandera y pasa a ser algo mucho más concreto; un hacer para lo común, vivir desde lo común, sostenerlo. No como pureza ideológica, sino como práctica cotidiana. No como promesa futura, sino como acción presente. 

La relación es directa si se observa detenidamente. Cuando aparece el -ismo, aparece el dogma; cuando hay método, hay trabajo. El -ismo pide fidelidad. El método exige práctica. Y esto atraviesa también al feminismo. Porque un feminismo como identidad, como frontera moral o como credencial de corrección, no produce transformaciones profundas. Haría falta otra cosa, no integración en términos de pertenecer, sino procedimiento; no identidad, sino práctica situada. A ese modo de hacer —provisoriamente— se le podría llamar lo feminiano.

Lo feminiano no preguntaría quién eres, sino desde dónde hablas. No buscaría más certificados. Le bastarían los cuerpos como evidencia, sus situaciones, su materialidad y sus relaciones. Pero incluso así, la libertad sexual corre el riesgo de volverse norma, obligación, un deber social. P. Pasolini lo vio con claridad brutal: una libertad que no libera, sino que integra al consumo, coadyuva a que aparezca la moral disfrazada de permiso.

…lo feminiano tiene que considerar el ano. No el -ano abstracto, sino el cuerpo real.

Por eso no se trata de idealizar el cuerpo ni de redimir la diferencia. Se trata de mirar sin salvar, sin jerarquizar. Pedir prestado, un momento, el lente de D. Arbus, sin promesa de normalidad, sin consuelo. Y desde ahí pensar una política sexual abarcativa del amplio nosotrxs.

Y si hablamos de materialidad, hay que decirlo sin metáforas: lo feminiano tiene que considerar el ano. No el -ano abstracto, sino el cuerpo real. El que come, caga, duerme y ama. El ano no jerarquiza. No distingue género, clase ni prestigio. No produce valor. No acumula. Todos tenemos uno. Ahí no hay vanguardia posible. Y si hablamos de lo común sin abstracciones, el cuerpo vuelve a ponerse al centro. No el cuerpo ideal ni el cuerpo heroico. El cuerpo compartido. Todxs tenemos boca. Todxs respiramos. Todxs cagamos. Obramos. No como símbolo, sino como experiencia material.

Por eso resuena con fuerza la afirmación de P. Preciado donde apunta a que el ano es lo más comunista que tenemos. No en sentido doctrinario, sino en su raíz: lo común, lo realmente igual, lo que no se puede privatizar. El ano es común per se.

Pensar en modo -ano sería aceptar que las ideas no nacen limpias ni elevadas, sino desde abajo, desde lo que incomoda, desde lo que huele mal y no se muestra. Pensar así es, literalmente, sacarse ideas del hoyo. Sacarlas desde la guata, decirlas, ponerlas en circulación aun cuando no estén del todo digeridas. No para imponerlas, sino para discutirlas, transformarlas, compartirlas. No (auto) censurarse porque en tiempos como los que corren es mejor que salgan ideas nuevas y así seguir “pariendo” -hombres y mujeres- otros presentes posibles.

Pensar en modo -ano sería aceptar que las ideas no nacen limpias ni elevadas, sino desde abajo, desde lo que incomoda, desde lo que huele mal y no se muestra.

La realidad exige que inventemos nuestros propios espacios de autonomía y resistencia frente al fascismo uniformizante que avanza ante nuestras narices. Para eso no basta con denunciar ni con alinearse. Requiere ponerse a vivir y a gozar con urgencia la experiencia común, echando a andar el pensamiento en modo -ano. No como consigna ni como provocación, sino como reapropiación política del vivir.

Cada quien puede trazar entonces un camino que va de su ano individual al punto exacto donde deja de ser excepción y pasa a ser igual a cualquiera: un cuerpo que, así como caga, también piensa. Unirse en ello no es fundirse ni volverse lo mismo. Es encontrarse en lo común sin borrar la singularidad. Como el ano que es compartido en su función básica, irreductiblemente singular en cada cuerpo y en cada experiencia sensorial. 

Y esto conviene precisarlo con claridad, el ano no puede ser considerado superior a nada. No reemplaza una jerarquía por otra. Podría haber sido el estómago, el sueño o la respiración. El punto no es el órgano o función, sino el criterio sobre aquello que, siendo radicalmente común, no admite jerarquización moral ni apropiación privada.

Desde esa distancia, el ano funciona como ejemplo límite, no como emblema. Un recordatorio material de que lo común no se define por identidad, mérito o pureza, sino por experiencia compartida. Si algo nos permite pensarnos como comunidad —y, en ese sentido, como comunistas— no es la adhesión a una doctrina, sino el acuerdo siempre revisable sobre qué reconocemos como común y qué prácticas estamos dispuestas a sostener a partir de eso.

No para cerrar, ni repetir nada, sino para que algo afloje.